文化是一种思维和行动方式。“语言是文化的载体”，它“反映文化，表达文化，记载文化，传播文化”。[1]从比较语言学角度看，中国与西方在某些方面有着“文化共核”，尤其反映在少数形义全同的谚语上，其中包括少量的外来语。如：
An eye for an eye, a tooth for a tooth．直译为“以眼还眼，以牙还牙”；
A near neighbour is better than a far-dwelling kinsman．直译为“远亲不如近邻”。
另外，文化差异也是明显的，比如中国与西方还有形似义反的谚语:
Ignorance of the law is no excuse of breaking it．相当于中国的“不知者不罪”。
但英语谚语从纯粹法律的角度去说，以为法盲犯法不可恕；汉语谚语从生活的一般情况去说，认为非有意犯下的错误可以原谅。[2]差别又是非常明显的。这是因为，文化背景不同，人们在观察世界、看待事物的思维模式及相应的行为模式等方面也会有不同。
因而，语言是文化的产物和表现，是文化传承的载体。我们这里拟重点分析的成语和熟语，作为语言中定型的词组或句子，以其凝练、易记和其所包含的意蕴，更是文化精神和文化特征的浓缩物，于文化的表现和传承方面更为集中和稳定。汉语成语和熟语也是如此。[3]
但细究起来，汉语成语和熟语之中，其一部分是集中或浓缩了相当的文化信息的，文化的因素或成分（包括文化背景、文化特征、文化意蕴、文化内容、文化含量甚至文化元素本身）较大或特别大；一部分只是某个动作、某种状态、某种现象的“白描”，与文化的关联不大。
前者如“报仇雪恨”、“求亲告友”、“诛故贳误” 等，后者如“一蹴而就”、“睡眼惺忪”、“虎背熊腰”、“怒发冲冠”等。究其实，在于前者反映了一定的社会关系，而后者则否。
对汉语成语与熟语进行文化分析，或者专门从法律文化的角度对其进行一番文化透视，就主要是在前者。它们非常有助于我们把握中国传统法文化的特质及理解当今的法律文化传统。在这个意义上，成语或熟语群就是一部文化史，其涉及法律的部分就应当是一部法律文化史。
一、诛故贳误—有心与无意—中国人对待故意和过失的态度—动机论
中国人是重动机的。在思维上往往有“动机论”之嫌。看动机，是中国人习惯于作道德评判的一个方面。尤其在与异文化相比较而形成明显对比的时候，表现尤为明显。[4]
且不说汉武帝时春秋决狱中的“论心定罪”、“原心论罪”、“诛心之论”、“赦事诛意”[5]等这些法律史学上比较专门的术语，即在日常生活所用的成语中，有关“心”、“意”的成语，大抵都是从动机上看人看事的。
如“居心险恶”、“见财起意”、“包藏祸心”、“别有用心”、“狼子野心”、“狼心狗肺”、“好心不得好报”等。甚至专用于法律方面的“目无法纪”、“明知故犯”、“知法犯法”，也有明显的看重动机的味道。
在与过失对举时，中国人对故意的态度，就更为明显。
古代人有个说法，叫“诛故贳误”，即要重惩故意犯罪，轻减或放纵过失犯罪。东汉王充《论衡·答佞》云：“故曰：刑故无小，宥过无大。圣君原心省意，故诛故贳误。故贼加增，过误减损。”过、误都与故相对称的概念。
这样一种精神，流传而至现代日常生活中，中国人能够原谅并容忍过失，而却不能饶恕故意或有意的侵犯行为。一旦当有人无心冒犯了他人时，我们经常听到“我是无意的”或“我不是故意的”的道歉词。对方如果认定确实非故意者，也会接受道歉。
所以，上世纪80年代初流传的一个故事，一公共汽车上某男性知识分子因刹车时重心不稳，而踩了某女郎的脚，被女郎诮以“德性”，男知识分子回应以“惯性” 而非“德性”。这样的俏皮话，骨子里是一个对无心者应当宽宏的范例，反映了中国人的文化态度。当然，中国人强调不要“得理不饶人”，这时也派上了用场。
故意或有意，在二程关于“心中有妓”与“心中无妓”的“有心”与“无心”对话中，也得到了强调。
《古今谭概·迂腐部》载：
两程夫子赴一士夫宴，有妓侑觞。伊川拂衣起，明道尽欢而罢。次日伊川过明道斋中，愠犹未解。明道曰：‘昨日座中有妓，吾心中却无妓；今日斋中无妓，汝心中却有妓。’伊川自谓不及。
程颢（号明道）、程颐（号伊川）兄弟，世称“二程”，北宋著名理学家，“程朱理学”的创始人。学者以为，程颢是主观唯心主义者，受佛学影响较深；
在其眼中，客观世界是不存在的，因而对歌妓“视而不见”，要求达到“心中无妓”的精神状态。程颐是客观唯心主义者，虽然强调主观的“心”的作用，却还承认事物的客观存在，对妓只能采取“避而不见”的办法。这当然只是哲学的解释。
实际上有心、无心，已经是传统中国“心”字系列语言中所包含的动机论范畴的东西了。（和尚抱女人，小和尚没放下）
后来，法官文化中提倡所谓“法有宽有猛，心有宽无猛”，[6]也包含了对故意的避忌。它首要的是对故入人罪中之故意心态的避忌。
《聊斋志异》首篇《考城隍》，宋焘对“一人二人，有心无心”考题的对答，其核心句子是：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”应当说是把“有心、无心”问题推到了极致。它在一个更广的层面上、更大的行为领域或生活领域里，贯彻了“诛故贳误”的文化精神。更值得注意的是，诸神对宋焘的回答“传赞不已”，看来是人神达成的共识。
故意、过失及有意、无心，涉及到一个公与私的问题，究其实是一个动机善恶问题。故其所有道理，全在于一个道德性问题上。
宋人吕本中《官箴》谓“公罪不可无，私罪不可有”，意谓如果一味地避忌公罪，就会影响官事，所以应当适当地允许自己和他人犯些公罪；至于私罪，因其本就有“私”在其中，故而不可有。
唐律以来对公私罪的定义皆是：“私罪，谓私自犯及对制诈不以实、受请枉法之类。……公罪，谓缘公事致罪而无私、曲者。”私罪只能由故意构成，公罪既可以由故意构成，也可以由过失构成。私罪构成的限定条件是“私、曲相须”。违背了法律为“曲”法，私则指 “私”心。“相须”即同时具备，缺一不可，指“公事与夺，情无私曲”。
这样一套文绉绉的法律语言，若使用“有心”、“无心”的简白表述，意旨反而更清楚。
清人汪辉祖论作官“立心要正”，云：“谚云：‘官断十条路’，幕之制事亦如之。操三寸管，臆揣官事，得失半焉，所争者公私之别而已。公则无心之过，终为舆论所宽；私则循理之狱，亦为天谴所及，故立心不可不正。”[7]
其《学治臆说》卷下“公过不可避”条云：“一部《吏部处分则例》，自罚俸以至革职，各有专条，然如失察，如迟延，皆为公罪，虽奉职无状，大率犹可起用；若以计避之，则事出有心，身败名裂矣。故遇有公罪案件，断断不宜回护幸免，自贻后愆。”对于公之舆情及习惯上之趋向，反映的是文化深处的东西。
二、罪大恶极—中国人对罪与恶、罪与过的并提—过恶论
中国人形容某人或某行为之罪大的时候，常用滔天大罪、弥天大罪、罪莫大焉。[8]但这还不是最普遍的。普遍的是，中国人谈论罪时，往往与恶相连。
关于罪恶的形容用法，若形容罪恶严重到极点，我们用得是罪大恶极、[9]罪恶如山、[10]罪恶滔天、[11]罪恶昭著、[12]罪恶昭彰、罪盈恶满、罪恶深重等。此外还有罪孽深重、罪逆深重、[13]罪业深重等，“孽”、“逆”、“业”也与“恶”相当。
探讨这些成语的来源，我们会注意到，一些成语原本是用于政治评价的。
如“恶贯满盈”，出自《尚书·泰誓》之“商罪贯盈”，是周武王伐纣的讨伐词。疏云：“纣之为恶，如物之在绳索之贯，一以贯之，其恶贯已满矣。”是先前用于形容政治性犯罪之词，后又用于对一般犯罪的评价。
这是中国成语产生和使用的一个重要现象。但政治性犯罪尤其是这类改朝换代时对前朝过恶的指责，在吊民伐罪的口号下，偏重于道德评价，形容性过强。用于刑事犯罪时，就带有初起时的典据痕迹。
就基本关系而言，中国人对“罪”、“恶”、“过”的区分不是不明确。“恶”的一部分是“罪”，“过”的一部分是“罪”，三字呈部分交叉重叠状态。英人雷敦说：“‘罪’的本义是‘犯法’，‘恶’和‘过’是伦理上的过失，结果中国人承认有过但不说有罪。以前，伦理上和宗教上的过失联在一起，都有违背天命的意思，但到了孟、荀时，得罪的不是天而是人的良心和天理。不过至今人还怕天的惩罚，恐怕，现代青年连这个感觉也没有了。
总而言之，中国思想特别注重向善，若谈恶，是在全社会上或在人的良心上。”[14]
李源也说：“‘过’字是一个有责任性与个人性意义的字，因此，它就具有法律性的含义。…第一个‘过 ’…是一种罪过的行为，第二个‘过’…是指错误，第三个‘过’…是指个人性、责任性的罪，子路在责任上有失职守，犯了失职的罪。”[15]
因而， “过是大罪，巨恶；过也是错失、偏差。过是哲学的概念，道德的准绳，也是宗教的名词。”比如，“‘允执厥中’，这‘中’字就是‘过’字的相反”，这是哲学概念。
“太公曰：‘将有五材十过：勇而轻死，……刚毅而自用，懦而喜任人也。’这就是道德的准绳。”同样，“过是恶”，见于宋儒的思想。“程明道说：‘生之谓性，本无所谓不善，而世固有所谓恶者何故？天下之善恶皆天理，谓之恶者本非恶，实过或不及而言善恶乃发而中（去声）与不中（去声）节之形容词。’”因此，他以为“罪”、“恶”、“过”图解应当以“罪”为中心，从而形成“恶（罪）过”图式。[16]
但正如前述，中国人习惯于将罪与恶、罪与过并提，伦理上的“恶”、“过”评价，往往会压倒法律上的违法或犯罪评价（且不说违法与犯罪的概念在古代往往并不做区分），伦理意义突显，法律意义反而淡出，从而形成了伦理评价优先或优位于法律评价的思维定势。这些成语，在用于他人身上时，往往因伦理上的严正申讨的成分难以准确；用于自贬时，往往也因过分谦卑自责而容易过头。
受这种思维定势的影响，中国人在单纯地讲罪与刑的关系问题的时候，也暗含了伦理评价优位的成分。“罚当罪”，本是一项罪刑一致原则，古人也反对“罚不当罪”。但我们在形容罪大、判处死刑也不足以抵偿的时候，习惯于用“罪不容诛”、“死有余辜”、“罪不容死”、“罪不胜诛”、“罪不容于死”。[17]
在这类词汇出现的场合，我们会注意到伦理评价被同时使用的情形。
《汉书·王莽传》：“兴兵动众，欲危宗庙，恶不忍闻，罪不容诛。”《长春晚报》2000年8月17日第一版报道某案件的审理结果，标题即是“恶行累累罄竹难书，天理昭昭罪不容诛”，其下才是“某某某一审被判死刑”。则“恶”的伦理性质，是被用作罪刑评价时的前提和先在条件。我们还有几个形容罪刑关系特别悬殊的成语，叫“罪该万死”、 “罪当万死”，“罪合万死”、“罪应万死”，[18]即万死不足抵偿。
即使考虑到中国人用“五”、“九”、“百”、“千”、“万”等数字时的非实指因素， “一”死与多个死（何况“万”死）的差别也足以使事情变得骇人。
与对“恶”、“过”的强调相比，中国语言中对行为的描述或说明的词汇，却少得可怜。作奸犯科、[19]横行不法、为非作歹，是对行为的违法性的评价；作恶多端、无恶不作，是对多次犯或累犯的评价，但又回到了“恶”、“过”的动机评价上。中国成语和熟语缺少“行为论”的内容，而富于“动机论”的内容。
三、报仇雪恨（冤、耻）—中国人的报复心理—报应论
“往日无仇，近日无怨”，是用来说明行为不存在合理性的熟语。则仇怨才是报复行为的依据。中国语言中，涉及复仇、报仇、报复、报应一类的语汇，无一例外地充满了浓厚的报复心理的心理过程和心理内容。
“仇” 不是单独存在的。所谓“切骨之仇”、“血海深仇”、“苦大仇深”等都与“恨”、“怨”、“耻”等的心理体验相连。
恨：仇恨、深仇大恨、刻骨仇恨、新仇旧恨、家仇国恨、阶级仇民族恨，解决办法—报仇雪恨；
怨：旧仇宿怨、怨家—解决办法：报仇雪怨；
耻：报仇雪耻—解决办法：报仇雪耻。
同时，仇也与一系列感受相连。厌恶：嫉恶如仇、嫉善如仇；痛苦：亲痛仇快；必报心理：不解之仇、不共戴天、恩仇未报、讨还血债、君子报仇，十年不晚。这一切，可以用 “仇要报”三个字来概括。
与仇相连的心理体验：极度的恨、怨、耻、厌恶、痛苦及必报心理，构成了报复心理的主要内容和心理过程。
在恩仇未报之时，这些心理内容和过程将占据一个人的全部心灵；随着报复行为的准备和进行乃至最终完成，则是与之相对的心理体验—等待的耐心、艰苦和完成的快意：即恨的消除（雪恨），耻辱感的释放（雪耻），怨和厌恶感的消解，等等。而所谓“仇”的内容，“血海深仇”、“血债累累”、“讨还血债”三个词已将其揭示无遗：“仇”是流血的，是因为流血而结下的，是杀人与被杀一类，因而也当应之以流血。所谓“不解之仇”，是指一般方法不可解，唯有付诸流血方可。
尤其是“血债”二字，将“仇”比拟为另一个当然的逻辑—“欠债还钱”、“债有主”，流血报复似乎更是理所当然、勿庸置疑的了。中国人对流血报复和偿债一直是等量齐观的：“杀人偿命，欠债还钱”、“冤有头，债有主”，一开始就将流血复仇与偿债捆绑在了一起，互相映衬、互相说明，二者皆是公理。于是就有了文革期间样板戏《红灯记》那句流传很广的、大家都认可的台词—“血债要用血来偿”。
相比而言，中国语言中讲报仇不当的语汇只有寥寥几个：“公报私仇”、“恩将仇报”，等等。但那只是说“报”错了，而不是说本来不应当报。同时，有关“解仇”、“释憾”之类的语汇，则更少得可怜。“冤仇宜解不宜结”、 “怨怨相报何时了”，是两句仅见的、可以理解为是属于缓解、释放仇怨的俗语。它担心复仇的互相杀伐行为永难休止，因而提出疑问。其它的语汇呢？比如被人们视为高尚之举的“内举不避亲，外举不避仇”，观念中仍是将仇人视为敌人，不过考虑到国家利益、集团利益，暂时压抑了敌视、报复心理而已—它并没有也绝不是仇、怨、恨、耻心理的释放、缓解。
这样，一方面是大量的、重复频率特高的鼓舞报复、鼓励复仇的词汇群，另一方面是绝少的缓解、压抑报复心理的个别词汇，数量的巨大反差已经使事情不言自明。裹挟着强烈报复心理的词汇群，几千年来，负载着沉重的信息，传留给一代又一代中国人。
自然，现代的中国老百姓已说不清《春秋公羊传》、《礼记》、《周礼》中关于复仇的那些说法了，也无人知晓荀况、陈子昂、韩愈、柳宗元、邱濬的有关观点（学者群中，非专业人士也早已不涉猎这些旧时的东西）。他们只知道以凶暴对待凶暴。几千年来的纷纷扬扬的大讨论，如今只剩下了如上的那几句话，但魂却没有散尽。
这就是当今的中国，复仇主义仍然占据着大部分人的心灵。而这与中国目今有没有完善的刑法典，以及有没有完善的刑事诉讼程序，并没有直接的关系。这是文化—一个相对独立于制度层面的观念存在形态。
而复仇，还仅仅只是它的一个方面。稍往外推开些，我们还会注意到复仇主义的另外两个表现：传统的报复刑观念和夹杂着佛道宗教意识的神鬼报应观念在生活中的影响。尽管我们的刑法典在努力追随着现代的国际性的新发展，但伴随它的未必全是现代性意识。目下的中国，大众究竟是以怎样的心理看待刑罚的，究竟怀有怎样的罪过偿报态度？这是刑法学和法律文化学必须正视的问题。我以为，中国人心理中的根深蒂固的复仇意识、报复刑观念，加上在更远的外围留存的报应期待心理，都还是当前中国的现实存在。它们，无疑是当前中国刑法文化的不可忽视的重要而带有基础性特征的文化因素。
文化因素及所由形成的传统有多大？这是个难以用一两句话说清楚的大问题。实际上，只要注意到新中国可以有30年的时间没有刑法典、更长的时间没有民法典而能够比较顺畅地解决犯罪问题和民事争讼问题，就不能不使人想到流传已久的那两句简单的法律文化原理—“杀人偿命，欠债还钱”。尽管我们不能否认当时诸多政策和法规的存在及其作用，但也不能低估这两句天经地义的古老格言在中国人心目中的地位。在百姓那里，它们是当然的、不必借助逻辑再去作任何说明或证明的东西。
其实，更重要的问题还不只是对新中国的这一时段的理解。实际上，整个中国的革命也有进一步解说的必要。对于中国革命，我们有许多政治解释，而文化解释却显得单薄。但文化解释无疑更不可或缺。它是理解问题的另一关键，是使问题得到深入理解的纽结。
比如，对于复仇这种文化现象，毛泽东及其领导下的中国共产党人，领悟的就比蒋介石和国民党更深刻和透彻。正是他们将中国人的传统的、潜在的复仇心理鼓动起来，把个人受剥削、受压迫的仇恨升华为阶级仇、民族恨。结果，促进了劳苦大众的觉醒。这样一个超越，当然是一种前所未有的革命性超越。
中国共产党代表广大劳苦大众的利益，确是事实，但它仅仅是一种政治解释；共产党发动人民群众的方式，却是文化的。没有清楚的文化读解，做到这一点是不可能的。因为复仇及报复刑、报应说问题，是理解中国刑法文化的一大症结。
中国的文化在多大程度上影响了法律？或者在多大程度上“规定”了刑法的诸多面貌及其思想？又在多大程度上支配了人们的行为和意识活动的方向？给我们的心理以多大的内在规定性？我以为，中国法律一直没有大面积地脱去报复刑色彩，中国人一直处在被不断鼓励的复仇情绪中，中国法文化一直没有经历过消除复仇文化因子的洗礼过程。这一切，都得从头来。
比如，现在的中国，能不能“杀人者不死”？我担心。就像专家们担心法律一旦确认安乐死，会给那些不孝子、恶妇们提供一道作手脚的法律保障，因而国情不允许法律目前规定安乐死一样，[20]中国的法律一旦减弱了它的报复色彩（诸如对杀人者不处以死刑），在目前将会是怎样一种情形。然而潮流呢？中国总要赶上时代潮流、追随文明大势，中国人无论如何不能总是浸泡在报复的苦水中、烘烤在复仇的火焰上。
四、悔（改）过自新—中国人对于过错纠正的自力主义—自新论
大法家韩非有一句话：治国“不恃人之为己善也”，而在于“其不敢为非”。[21] “为己善”当然是自力，“不敢为非”当然是他力在起作用。所以法家是彻头彻尾的他力主义。儒家基本上是自力主义，对后世的影响较大。后来的文化基本上反映了自力主义的倾向。
比如，成语群中，反映一个人靠自力为善的有：悔过自新、改过自新、忏悔自新、翻然悔悟、痛改前非、洗心革面、改邪归正、弃恶从善、改过不嫌迟，这是整个意识形态的期冀，是主流；
反映某些人自力不足而不能为善的有：屡教不改、怙恶不悛、毫不悔改、贼性难改，这是特例，属于非主流；而掌权者对有过恶者的宽宏、但有把握其能够靠自力自新（不排除其不处罚就是一种他力）的有：既往不咎、犯而不校、不念旧恶。
在制度设计上，占主流的思想是“自新”。
以自新为考虑基点从而影响了法律改废的，是汉初的缇萦。她在给文帝的上书中说：“妾伤夫死者不可复生，刑者不可复属，虽欲改过自新，其道无由。”文帝诏书赞成这种观点，曰：“今刑者，断支体，刻肌肤，终身不息，或欲改行为善，其道无由。”为此下了废肉刑诏书。汉缇萦与文帝云肉刑—刑罚手段给人提供自新之道。
其实，自新思想更支撑了古代法律的许多具体制度，其要者一为自首，二为赦宥。
自首问题的理论基础，是中国人的特别的过错或罪过观念，与西方人不同。[22]
《左传·宣公二年》云：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。”后来的法典也遵循了这一逻辑。
《唐律疏议·名例》犯罪未发自首条疏： “过而不改，斯成过矣。今能改过，来首其罪，皆合得原。”只是对“其事已彰，虽欲自新”，方“不得成首”。又，盗诈取人财物首露条：盗诈取人财物“而能悔过，于财主首露，与经官司首同”。
此外，“余赃应坐之属，悔过还主者”，也“听减本罪三等坐之”。从“虽欲自新，不得成首”这句话看，自首就是自新，或者至少可以说自首是自新的起点；从“今能改过，来首其罪”，“而能悔过”，“悔过还主者”等看，“改过”、“悔过”是自新的内容。
中国这一文化精神，不断地体现在法律上，就是讲自新—从恶返善。
《元典章》卷四八刑部十《取受出首体例》云：“令自首者，缘（原）其罪，盖念人之犯法，或能追悔。苟不开以自新之途，恐有意於迁善者，无从改过，故设为此科，以诱掖之。”中心是企求罪过的反省。
顺着这个思想逻辑，形成了以“罪以功除”[23]为核心的成语群，即强调“将功赎罪”、“将功折罪”，中国人在自己的思想中又楔入了功罪可以相抵的意识。这一方面固然有功利或事功的考虑，更重要的则是对自新价值的先在前提肯认的结果。其根源在于这样一个价值判断：“改过”即是“善”。而“善”又是一个道德判断。一旦进入道德判断，事情也就无不可了。因而，价值观的问题是一个根本的问题。
自新也是支持赦宥制度的经常的、主要的理由。
西汉成帝建始元年二月，诏曰：“乃者天灾降于祖庙，有星孛于东井，其大赦天下，咸得自新。”[24]西晋泰始四年，诏：今“律令既就，颁之天下，将以简法务本，惠育海内，宜宽有罪，使得自新，其大赦天下。”[25] 后周明帝三年夏，诏：“比屡有纠发官司赦前事。此虽意在疾恶，但先王制肆眚之道，令天下自新。若又推问，自新何由哉？如此之徒，有司勿为推究。”[26] 是自新为赦免的目标。
但反对赦免的理由，也是以能否自新改过为转移。
《通典·刑法七赦宥》载：贞观二年七月，唐太宗对侍臣曰：“我有天下以来，不甚放赦。数赦则愚人常冀侥幸，惟欲犯法，不能改过，当须慎赦。”这自然形成了一个怪圈。希冀自新与是否真正能够改过自新，构成了一对矛盾。
一般认为，自新只能基于性善论。因为自新承认自力主义，强调自我反省，与性恶论不同。对人的自我反省能力的肯认，是积极的、健康的。人还是人，人是主体。
在这一点上，中国人文精神蕴涵着对人–主体自我的肯认。但性恶论对自首制度也有贡献。法家理论指导下，秦律也有“自出”、“自告”制度。这是基于不自首会比自首得到严厉惩罚的利害计算，而建立起来的鼓励自首的体制设计，靠“先自告，除其罪”而利诱之。从另一角度看，我们似应说“性恶论”下的自首制度是更符合人性或更人情化的设计，至于其是否能够“自”新，倒不必像古来的主流意识形态那样太看重。
值得注意的是中国的宗教。道教也讲自新。
《世说新语·德行第一》载：
王子敬病笃，道家上章，应首过。问子敬：“由来有何异同得失？”子敬云：“不觉有余事，惟忆与郗家离婚。”
王献之有病，道士替其向天帝上奏章，先问其有何罪过，即要求道教徒自己交代罪过，然后写入奏章中。此即所谓“上章”、“首过”。道家认为，将病人引咎自责、祈求保佑、以求愈病延年等内容，写成奏章形式的黄表，由道士焚香陈读，与香火一起焚烧，就可以上达天庭。
按《晋书·王羲之传》，“王氏世事张氏五斗米道”，则王羲之、其子王献之等俱是道教徒。“张氏五斗米道”，亦称天师道，东汉张道陵创始之道教。因入道者须出五斗米，世称五斗米道。
还有佛教。佛教有“放下屠刀，立地成佛”，指即使屠夫杀生颇多，罪孽深重，一旦悔过自新，也可以立即成佛行善，其意义在于劝人弃恶从善，改邪归正。我们不只是中国文化影响了佛教内容，还是佛教本是如此说法？值得考量。
五、父债子还—责任连带与承继观念—报应论
佛教中的“债”字，是一个经常与“怨”、“冤”并提的一个概念，如“怨家债主”（或“冤家债主”）。怨家、冤家，指仇人；债主，收债的人。
佛教指前世或今生结怨欠债者。
《无量寿经》下卷：“怨家债主，焚漂劫夺。”
唐孔思义《造象记》：“业道受苦及怨家债主，悉愿布施欢喜。”
清康有为《大同书》也谓：“夫投桃报李，欠债赏钱，此为公理之至，无可逃于天地之间也。”
这都给我们提供了一个信息：债的问题是属于报应论范畴的。
实际上，偿债问题确实是与报应联系在一起的。在中国，尽管罪责自负是古老的刑法原则之一，既有主张处罚罪人不及其子孙的“罪人不孥”，[27]又有强调贬人之恶止及其身的 “恶恶从短”，[28]它们都反映着一种罪责自负观念与意识。
但中国又有“以族论罪，以世举贤”的传统。这是说，刑法上的处罚（族刑连坐）与行政上的处置（族内举官），实行同样的亲族一体规则，亲族在两大领域事务的处理中具有同等的意义。再扩而至于民事上，则又有“父债子还”的类似处遇。
成语“父债子还” 所昭示的，是根深蒂固的责任连带、责任承继观念。因而，这里的偿“债”，在中国法律文化中，是一个更广泛的与报复于仇怨、报德于善行等报应论相联系着的。
其实，父债子还不仅是报应论在民事领域的延伸，还是传统中国农业社会—自然经济的伦理特性的强烈表现。它在本质上是小农经济下交易安全的伦理反映。它是当时的法律原则（规则），也是民间契约的内容之一。
唐代24件借贷契约中，写明“若身东西不在，一仰妻儿及保人等代”，或“仰妻儿收后者偿”、“仰收后代还”者，[29]竟有12例，占了刚好一半。可见，由“父债子还”代表的“妻儿及保人”、“妻儿收后者”等的代还，旧伦理的一切都浓缩在这里了。
这一传统，在中华人民共和国成立后的集体时代，由于生产资料归集体所有甚至全民所有，其作用受到了限制。在当今，随着公民个人财产的量与质的增加，以及个体经济、私营经济的发展（公民个人财产深入到生产资料领域——资本），它又重新抬头，再度获得了发挥作用的空间。今天的法律，也部分地肯定其价值。
“父债”是否必须“子还”？
《长春日报》2002年3月23日第7版于天帅署名文章，其文云：
姜某于1998年8月的时候，在他的朋友赵某处借了1000元钱做生意，后来因为生意亏本了，姜某就没有在约定的期限内偿还。
2001年10月，姜某因意外事故死亡，没有留下任何遗产。姜某的儿子为了替他的父亲还债，把家中能变卖的东西都卖了也没有还清，尚欠赵某200元钱。
姜某的儿子向赵某表明，他再也无力偿还这笔债务了。赵某当然不同意，他认为“父债子还是天经地义的事情”，于是一纸诉状将姜某的儿子告上了法庭，要求姜某的儿子把余下的200元钱全部偿还。
法院审理了此案，认为姜某没有给儿子留下遗产，根据《中华人民共和国继承法》第三十三条的规定：“继承遗产应当清偿被继承的依法应当缴纳的税款和债务，缴纳税款和清偿债务以他的遗产实际价值为限。超过遗产实际价值部分，继承人自愿偿还的不在此限。”
“继承人放弃继承的，对被继承人依法应当缴纳的税款和债务可以不负责（有）偿还的责任。”
依据此法，姜某的儿子没有偿还父亲留下债务的义务，因此剩下的200元借款，姜某的儿子完全可以拒绝清偿。法院也驳回了赵某的诉讼请求。
可见，一味地或绝对地要求“父债子还”，在今天开始有了相对性。这是时代的变化。
非常有意思的是，《新华每日电讯》2004年6月22日第7版也发表了题为“父债不一定子还”的文章，其核心内容的提示是“法官：要看债是干什么欠下的。”
故事是这样的：
多年来特别是在农村牧区，人们一直坚守着一个“原则”–既然老人把我们养大，就应该还老人欠下的外债，父债子还天经地义。然而，近日由呼伦贝尔市阿荣旗人民法院审理的一起案件却告诉我们：常理代替不了法律，父债子还并非天经地义，这要看老人外债是干什么欠下的。
阿荣旗那吉镇郭某的父亲退休后，经常喝酒赌博，不但卖掉家中的房子，还负债数千元。今年二月份郭某的父亲去世后，非但没给郭某留下任何遗产，反惹的一些债权人上门讨债，郭某拒绝偿还，但债权人认为父债子还是天经地义的事。
双方争执不下，最后诉诸法院，阿荣旗人民法院经审理后认定，由于郭某独立生活后每月从工资中支付其父的赡养费用，已经尽到了应尽的义务，郭父生前借债用于赌博和个人挥霍，去世后又未留下任何遗产，所以，法院判决郭父所欠债务不应由其子郭某偿还。
阿荣旗人民法院副院长杨静说：“不继承遗产一般也就不承担债务”。换句话说，子女继承父母遗产的，子女是否一定要偿还父债，还应根据具体情况而定，如果遗产不足以清偿债务，应以实有遗产还债，对不足部分，法律没有规定偿还的义务。
如果父母借款用于家庭成员的生活，则不能认为是父母个人的债务，而应当由家庭成员共同偿还。如果由于子女不尽赡养义务迫使父母借债维持生活的，则不论债务大于还是小于遗产，子女都要承担其清偿义务。
很显然，“人们一直坚守着”的那“一个‘原则’”，或一再被称做“天经地义”的事情，就是 “父债子还”。这一传统社会遗留下来的“情理”，是与那个时代的“法”相联系的，本不应当继续有效，但却经常被人们提起，经常起作用。
正如今天的法官们所说和所做的那样，今天的法律已经不同了。新法律与旧情理产生了矛盾，有了冲突。
六、债多不愁—中国人对待债的根本态度—信用论
中国人不是没有信用观念。
“欠债还钱”、“借债还钱”，就是在更大的报还观念之下处理债的关系的一大原则，“物归原主”也成为处理物权关系的原则之一。然而，这并没有成为绝对。
中国哲学中认识论的“正心、诚意”之“诚”并不必然地发展出“诚实信用”，那“诚”字只是在认识时强调不要受主观好恶和偏见的影响，并不包含做事之“诚”。
中国人文化心理中之缺乏信用，表现在影响更广的另一成语—“债多不愁”。
清翟灏《通俗编·货财·债多不愁》引李流芳诗：“人言债多人不愁，我因为债终日忧。”“债多不愁”，故发展不出信用观念。
这是一种破罐子破摔习气。它反映着一种文化心理趋向—中国人容易放赖，容易赖帐。本有的信用规矩被冲淡，而难以成为规范一切民事交往的基本原则。
“债多不愁”，实际是在一个侧面申说一种实用理性。“不愁”意味着交往就此实质性结束，“死猪不怕开水烫”，反正将来也用不着你了，大有一种破产者的无所谓态度。
实际上，扩展开来看，民事交往的“欠债还钱”、 “借债还钱”之信用强调，同样也有一个浓烈的实用理性问题在：“有借有还，再借不难”。这个民谚，强调的是将来的“再借”–将来我还用得着你–同样的功利性目的。这多少也在冲淡“欠债还钱”之信用的纯洁和纯正性。
其他的习语如“远亲不如近邻”等等，强调得仍是地理居处远近关系中哪个更有实际的意义的效用问题。在亲属优位的社会中，近邻的可以互相扶助的方便，比居处距离远的亲属更近一层。
再扩展一步看，由信用问题、实用理性到债的成立初始，我们同样会看到中国人平和心态的缺乏。
熟语“买卖不成仁义在”，在显意识上是在强调买卖是义利之争，图利便意味着买卖中潜伏着欺诈、心机斗争，为利就不能讲仁义；一旦图利（买卖）不成，还得回到平常心（仁义）上来。而实际上，它是在表示这样一种潜意识：中国人是非常容易谈崩的—生意必须谈成，否则就伤感情。
由此生发出了自由市场的“不自由”：谈了几句的生意，就必得作成；不成的话，卖主强要你买。
理由似乎是你占用了人家的时间。你若不想买，那就必得撕破脸与对方打仗。卖主若不能将此物卖给你，似乎就是一宗亏本生意，或者好象到了世界末日。中国的商人（尤其是那些小商贩），绝无平和的心态。国营、集体的商业机构，之所以缺乏这种现象，是因为大锅饭掩盖了这种文化因素发生作用的机会。
倘中国人都以“买卖不成仁义在”这种心理去从事商业活动的时候，那我们离市场的要求还很远。
七、求亲告友—中国人解决困难时的心理指向—资源论
中国人喜欢说“求亲告友”、“投亲靠友”，这其中反映的一种文化信息是：中国人在遇到困难时的普遍的心理指向或心理趋向。
而这里的所谓困难，大多应当是经济困难。“求”、“告”、“投”、“靠”的指向，反映了中国人在“亲”“友”（或曰“故人”）方面的人情储备是丰富的，平时就有相当的积累。无储备者，那就只能自认倒霉了。
限定在“亲”与“友”的狭小圈子里，正表现了传统中国社会作为熟人社会的基本的社会背景，根源则是小农经济的生产方式。
熟人社会的“亲”、“友”，代表着人际关系的绝对正价值。相关的一些词汇，如亲如骨肉、亲如一家、手足之情、三亲六故等都是对“亲”、“故”价值的肯定，是可以信赖和依靠的。
这种观念不仅在日常交往中是一个常识，就是在国家法律甚至在刑法制度中，比如“八议”的优遇也首先是“议亲”、“议故”，然后才是其他，其价值也首先得到了肯定。
相应地，非亲非故，则表明该绝大范围的人是不能信赖和依靠的，原本就不应保有任何希望。相反，六亲不认等，则是主流意识的反对，是不对的，不道德的，应当只存在于一小部分人身上。这样，“大义灭亲”，就是一种罕见、难得的举动，因而不是一般人所能企及的。
与 “求亲告友”约略相当表示求助方向的，还有前面提到的“远亲不如近邻”的熟语。这是在比较两个可能的求助方向中，哪一个更具效益的问题。
实际上，亲友或亲故往往被与邻人并提。
清汪辉祖云：民间“一切口角争斗，类皆户婚细故，两造非亲则故，非族则邻，情深累世，衅起一时，本无不解之仇”，故他主张由官府“谕导”，再由“亲邻调处”的方式解决。[30]
南宋胡颖谓：“与亲族讼，则伤亲族之恩；与乡党讼，则伤乡党之谊。”[31]这表明，中国人在处理民事争讼问题时，也是将亲、故、族、邻之“情”、之 “恩”、之“谊”当作一个首要价值的（不消说，“族”的概念比一般的“亲”的概念要大得多），其余价值如是非曲直、经济利益都已不在考虑范围中。
在“求亲告友”、“投亲靠友”甚至“远亲不如近邻”等相关意识及行为下，中国传统法律也建立了与之相应的制度–属于民事交往的亲邻先买权。亲邻优先制度有亲邻优先倾向意识的支持；不按制度做，会与主流意识相悖。
在一切有利于亲友的背景下，制度的先尽亲邻就不是不可理解了。民国时山西襄陵县的“游契”制，即买卖田宅“先尽亲邻”之意，[32]古代注意到“藉端抑勒”之弊病，故法律上多有规制（如元朝）；而对所有权行使是否过严的问题，就无人讨论了。
元代又有要求亲近尽民政之责，收留亲属。可能无结果。
对于这样一个强大传统，在当今中国走向现代化的过程中，我们应保有怎样的态度？一位民法学者在谈论“面子·名誉·名誉权”时，曾痛心疾首地说：“可惜的是古人早就说清了的道理，现代人偏偏总整不明白。前一段‘传销’盛行，骗钱的主要手段之一就是拉下面子，冲亲戚朋友开刀。如今，传销是早已被明令禁止了，可这场灾害所毁灭的中国人际关系中的信用资源，怕是过多少年都难以挽回。”[33]
我们不排除在亲友之中可以有信用资源，也不反对在日常交往中使用亲友这个信用资源。但问题是：倘我们仍然津津乐道并满足于“求亲告友”这样的“信用资源”，那么，我们仍然会停留在“熟人社会”中，离现代化的要求还远得很。现代信用须得在陌生人社会中生根、发展。
结语：成语的结构与作用
对成语进行一些统计和分析后，就会发现：汉语成语在描述事物的类别、所涉及的法律领域、意义组群方面，有着一种特别的结构。
1、事类结构：偏重于对罪过和动机的描述，对行为等的说明略嫌不足；道德评价居于突出地位，法律评价显得薄弱。
除前述之外，我们还可以举出“罪有攸归”、“罪有应得”、“罪在不赦”、“罪责难逃”等词语。它们仍然集中与对“恶”的描述上面。
2、法律领域结构：刑事法方面突出地多，民事法方面显得少；程序方面也以刑事程序为主。
比如，有对于共犯之地位和作用评价的词语有“罪魁祸首”，有定罪量刑原则的“罪疑惟轻”、“严惩不贷”，有对刑事法律苛严评价的“严刑峻法”，有刑事政策方面的“杀一儆百”、“惩前毖后”，有表现刑事法律理想的“王子犯法，与庶民同罪”，有法律与犯状之间关系的“法不责众”或“罚不责众”，有刑事证据的 “不打自招”、“口说无凭”、“真凭实据”、“证据确凿”、“铁案如山”、“铁证如山”，有刑事司法状况的“舞文弄法”、“微文深诋”、“徇情枉法”、 “欲加之罪，何患无词”，有刑事法律实行的不可移易性的“王法无情”等。这些词语，反映了当时法律生活的重心所在，以及法律实践的突出问题。比如，“不打自招”，就显示了以往刑讯逼供制度的痕迹；“严刑峻法”，又反映了当时法律的实状，等等。
3、意义组群结构：成语群及熟语群与中心词之间，往往构成一个意义组群。一个表达同类观念的成语、熟语群，往往可以寻找出一个中心词。这个中心词，对其他词汇起一种统领作用，反映着一种文化中总体的观念倾向、态度、立场等。一个民族的文化偏好，总要在这里显现出来。
如“诛故贳误”所反映的动机论，就集中了中国人对待故意和过失的不同态度和立场；“罪大恶极”所反映的偏重于对“罪”的道德评价（“恶”）倾向，是中国人的习惯性反应方向；“报仇雪恨（冤、耻）”所反映的报复心理的心理过程和心理内容，是中国人通常解决私仇的真实写照；“求亲告友”所反映的中国人在遇到困难时的普遍的心理指向或心理趋向，透露了一个重要的文化信息；“报偿”“报还”所反映的刑事法与民事法的复仇主义与偿还主义，是惩罚规则与处理依据。
这样，成语群与熟语群的作用：
一、帮助法律精神、法律原则的传播，使之深入人心。
二、于道德（及道德价值）的宣扬有益。
但它也带来了负面效应：道德憎恶色彩较浓者、时代偏见或时代色彩较厚者，则往往给民族心理造成了重压，成为集体无意识。
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[1] 王德春：《一门新的语言学分科——国俗语义学略论》，载吴友富主编：《国俗语义研究》，上海外语教育出版社1998年版，第4页。
[2] 陈文伯：《关于英汉谚语的对译》，载吴友富主编：《国俗语义研究》，上海外语教育出版社1998年版，第247-250页。
[3] 为方便计，我们暂将成语与熟语并列。实际上，熟语中包含成语。《词海》“成语”条：“熟语的一种。习用的固定词组。在汉语中多数由四个字组成。组织多样，来源不一。所指大都是一种确定的转义，有些可以从字面理解，如‘万紫千红’、‘乘风破浪’；有些要知道来源才懂，如‘青出于蓝’、‘守株待兔’。”《词海》“熟语”条：“语言中定型的词组或句子。使用时一般不能任意改变其组织。包括成语、谚语、格言、惯用语、歇后语等。”又,《词源》“成语”条：“习用的古语，以及表示完整意思的定型词组或短句。”
[4] “中国人的‘虐待’概念，带有很强的主观性和主动性。但是在美国，这只是一个法律概念，它是不考虑动机，只察看行为和后果的。它自有它的‘法律逻辑’：一个婴儿被摔了两次，却长达近十小时不能得到检查和医治，美国法律认为，这种情况只能够叫做‘被虐待’。在这件事情上，还可以看到一般华裔的观点和美国法律的差异。华裔同情的焦点几乎全部在这一对‘不幸的父母’身上，觉得他们孩子已经被带走了，居然还要面临一场官司，确实不幸之极。但是，美国的法律在这一类的问题上，关注的焦点几乎全部在孩子一边。它也有它的道理：孩子还不能保护自己，法律当然要站在孩子这一边。”见林达著：《历史深处的忧虑——近距离看美国》，生活·读书·新智三联书店1997年5月版，第31-32页。
[5]《后汉书》卷四八《霍諝传》：“諝言春秋之义，原情定过，赦事诛意，故许止虽弑君而不罪，赵盾以纵贼而见书。”《左传·宣公二年》，晋赵穿杀灵公，太史以赵盾为执政，去不出境，归不讨贼，虽无弑君之事，不免有弑君之心，乃书曰“赵盾弑君”，以示于朝。
[6] 《〈折狱龟鉴〉跋》。
[7] [清]汪辉祖：《佐治要言》。
[8] 《左传·僖公二十三年》：“有人而校，罪莫大焉。”
[9][唐]欧阳修：《纵囚论》：“信义行于君子，而刑戮施于小人。刑入于死者，乃罪大恶极，此又小人之尤甚者也。”
[10] 《新唐书·吉琐传》：“俊臣诬杀忠良，罪恶如山，国蟊贼也，尚何惜？”
[11] [唐]刘知几：《史通·人物》：“若斯人者，或为恶纵暴，其罪滔天；或累仁积德，其名盖世。”
[12] [宋]赵善括：《严赏罚奏议》：“虽纵欲以害民，怙势而贪利，罪恶昭著，无从上达。”
[13] [唐]欧阳修：《与十四弟书》：“某罪逆深重，不自死灭。”
[14] [英]雷敦和：《“罪”与中国的表达式》，载《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店1995年2月版，第648页。
[15] 李源：《重论中文〈圣经〉中“罪”字的翻译问题》，载《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店1995年2月版，第638页。
[16] 李源：《重论中文〈圣经〉中“罪”字的翻译问题》，载《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店1995年2月版，第639-640页。
[17] 《孟子·离娄》：“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”
[18] 《汉书·东方朔传》：“粪土愚臣，忘生触死，逆盛意，犯隆指，罪当万死。”《魏书·房法寿传》：“臣既小人，备荷驱使，缘百口在南，致拒皇略，罪合万死。”《宋书·刘休若传》：“又戾道明等，昔亲为贼，罪应万死。”
[19] [三国]诸葛亮：《出师表》：“若有作奸犯科，及为忠善者，宜付有司，论其刑赏。”
[20] 张田勘：《安乐死：在地下状态进行》。《文摘旬刊》1998年1月16日，第615期。
[21] 《韩非子·显学》。
[22] 马翰如：《我们为什么走不进天堂？》比较中国人与西方人的过错或罪过观念，云：“‘人非圣贤，孰能无过？’中国人喜欢这样开导自己。但在基督文化中的西方人却不作此想。他们总觉得人类优于世上的一切生灵，而这种优越性是被泽了上帝之光的结果。因而，一切罪过都造成双重结果：对人的伤害和对上帝的背弃。这就使一切罪过，无论大小轻重，都蒙了一层形而上的含义——渎神。世俗的律法，只有权评判人对人犯下的形而下的罪孽，却无权评判人对上帝犯下的形而上的原罪。一切人间法度相对上帝的法度来讲，都是不公正的。人法是暂住变迁的，神法是永恒如一的。它是‘末日审判’。这是一。由人法评判人对上帝的罪，是对神权的僭越。这是二。所以但丁在《天堂篇》第七歌中谈了上帝复仇与人的复仇的不同。这用耶酥的话讲，叫做‘凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。’”载《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，上海三联书店1995年2月版，第626页。
[23] 《后汉书·马援传》：“臣闻《春秋》之义，罪以功除；圣王之祀，臣有五义。”
[24] 《汉书·成帝纪》。
[25] 《晋书·武帝纪》。
[26] 《后周书·明帝纪》。
[27] 《孟子·梁惠王下》：“泽梁无禁，罪人不孥。”《史记·孝文本纪》：“罪人不孥，不诛无罪。”洪仁玕云：“罪人不孥。若讯有同情者及之，无则善视抚慰之，以开其自新之路。”
[28] 《春秋公羊传·昭公二十年》：“君子之善善也长，恶恶也短。恶恶止其身，善善及子孙。”
[29] 张传玺主编：《中国历代契约会编考释》上册，北京大学出版社1995年8月版，第333-343页。
[30] [清]汪辉祖：《续佐治药言》。
[31] 《名公书判清明集》卷四户婚门妄诉田业。
[32] 《中国民事习惯调查报告录》，中国政法大学出版社2000年版，第477页。
[33] 姚辉：《民法的精神》，法律出版社1999年版，第165页。